El trabajo de Dionisos. Una crítica de la Forma Estado. (1994)

 

 

Capítulo I

El comunismo como crítica

 

 

I. DINOSAURIOS

 

En las páginas que siguen –quizás para sorpresa o consternación de algunos de nuestros lectores- hablaremos no sólo de trabajo, explotación y capitalismo, sino también de conflicto de clases, luchas proletarias e incluso de futuros comunistas. ¡¿ Surcan aún la tierra los dinosaurios?! Si formulamos nuestra discusión en estos términos, no lo hacemos por obstinación o fidelidad a alguna oscura ortodoxia, sino sencillamente porque creemos que, una vez sometidas a un continuo proceso de reelaboración que les permita entrar en consonancia con nuestros deseos y con nuestra interpretación del mundo contemporáneo, constituyen las categorías más útiles para el análisis político social. 

Estos problemas terminológicos no son completamente nuevos. Hace muchos años, cuando uno de los autores de este libro, por aquel entonces un activo militante marxista, emprendió un debate con un importante defensor europeo de la democracia liberal sobre el problema de la existencia o no de una teoría marxista del Estado, la polémica no tardó en degenerar (1). El problema consistía en que el objeto de la discusión no era el mismo, ni para ambos participantes ni para el público ni para los partidarios de ambos bandos. Para Norberto Bobbio, una teoría marxista del Estado sólo podría nutrirse de todo aquello que uno pudiera extraer de una lectura cuidadosa de la obra de Marx y en ésta no encontró nada. Para el autor marxista radical, sin embargo, una teoría marxista del Estado era la crítica práctica del derecho y de las instituciones del Estado desde la perspectiva del movimiento revolucionario: una práctica que poco tenía que ver con la filología marxista, sino que incumbía en la realidad a la hermenéutica marxista de la construcción de un sujeto revolucionario y a la expresión de su potencia. Así pues, para el primer autor no existía una teoría marxista del derecho y del Estado y lo que se hacía pasar bajo este emblema no era más que una construcción vulgar y ecléctica fabricada por el “socialismo real”, es decir, por la Unión Soviética y por los demás países socialistas de Europa del Este. El segundo autor encontraba en Marx la base de la más radical crítica del derecho y el Estado, desarrollada durante años por el movimiento obrero en el curso del proceso revolucionario y reprimida de hecho en las codificaciones y las constituciones de la Unión Soviética y del “socialismo real”. 

Si hace quince años tal confusión impidió que la discusión resultara productiva y propició que la disputa sobre los términos mismo del debate se hiciera completamente imposible, en la actualidad ni el lector ni nosotros mismos deberíamos tener dificultad alguna para percibir que afrontar hoy el tema del derecho y el Estado desde la perspectiva del comunismo podría parecer una tarea imposible. En efecto, en nuestros días, marxismo, socialismo y comunismo son términos tan comprometidos con oscuros desarrollos históricos que no parece posible liberarles de sus reducciones polémicas, presentándose como algo completamente delirante toda tentativa encaminada a plantear de nuevo un uso significativo de la expresión, redescubrir la riqueza de significativos de tales términos o desarrollar una nueva teoría. Sin embargo, no es desde luego la primera vez en la historia, ni siquiera en la historia reciente, que la investigación mas allá de las sombras de la propaganda y de las pesadillas de un periodo específico puede dar lugar a resultados importantes. A fin de cuentas, si algo había en común entre Bobbio y su interlocutor era que ambos consideraban el socialismo real como una evolución en gran medida exterior al pensamiento marxiano: la reducción del marxismo a la historia del socialismo real carece absolutamente de sentido. La reducción del marxismo a la historia del socialismo real carece absolutamente de sentido. Tampoco tiene ningún sentido reducir a la historia y la semántica del socialismo real el conjunto de luchas de liberación desarrolladas por los proletarios contra el trabajo [work] capitalista, su derecho y su Estado en la larga estación histórica que se extiende desde la sublevación parisina de 1789 hasta la caída del Muro de Berlín.

Estos presupuestos y este deseo de indagar más allá de los ídolos del conocimiento forman la base de este libro, una serie de textos orientados hacia una teoría del comunismo jurídico. Esta tentativa nada tiene que ver con el socialismo jurídico del antiguo mundo soviético y si mucho con Marx y su crítica del capitalismo, así como con el deseo comunista expresado a través de más de dos siglos de luchas contra la explotación capitalista de la clase obrera y de todos los seres humanos. Tal vez este comunismo sea un dinosaurio en el sentido etimológico del término griego, una bestia terrible: este monstruo, sin embargo, nunca llegó a extinguirse y continúa expresando su potencia a lo largo de toda nuestra historia moderna y posmoderna.

 

 

2. COMUNISMO

  

Una teoría del comunismo jurídico toma el comunismo como punto de partida y a la vez de llegada de la crítica de la forma-Estado. No pocos han señalado, con Bobbio, que un análisis marxista de la forma-Estado, es decir, del complejo de aparatos legales y económicos que sostienen y constituyen el Estado, es prácticamente imposible, ya que Marx apenas prestó atención a éste como tal y en rigor no desarrolló ninguna teoría del Estado. En efecto, es cierto que Marx no plantea ninguna teoría positiva del mismo y de su derecho. Lo que no significa, sin embargo, que un análisis marxista no tenga nada que decir acerca del Estado; antes bien, significa que el punto de partida para una crítica marxista del Estado es, rigurosamente hablando, negativo. “El comunismo -escribió Marx- es el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual” (2). Cuando consideramos el comunismo como un punto de partida lo hacemos en este último sentido.

La anterior cita de Marx nos propone dos elementos estrechamente relacionados de la práctica teórica comunista. El primero es el análisis del “estado de cosas actual” o, en nuestro caso, el análisis de las teorías del derecho y el Estado realmente existentes. Son éstas las teorías de dominio que se corresponden puntualmente con las figuras disciplinarias de la organización del trabajo y las formas coercitivas de la división social del trabajo, ya sean capitalistas o socialistas, que sirven para expropiar los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos y trabajadores en razón del despotismo que estas formas implican. A este fin, pues, analizaremos los trabajos de autores tales como John Maynard Keynes, Hans Kelsen, John Rawls, Richard Rorty y Niklas Luhmann al objeto de determinar hasta que punto teorizan adecuadamente las prácticas y las figuras del dominio contemporáneo. Nos ocupamos de estos autores con el mismo espíritu con el que Marx se ocupó en su tiempo de Adam Smith, David Ricardo y Henry Carey: a saber, porque pensamos que en determinados aspectos su obra ha aprehendido y concierne a la condición presente del dominio. 

El segundo elemento de este método marxista, unido al análisis del estado de cosas actual, consiste en aprehender lo que Marx denomina “el movimiento real que anula y supera” el estado de cosas actual. Dicho de otra manera, la crítica marxista del Estado debe aprehender las fuerzas sociales reales en movimiento que sabotean y subvierten las estructuras y mecanismos de dominio. Como fundamento de esta crítica adoptamos, como hiciera Marx, la idea y la experiencia del trabajo vivo, siempre subyugado pero siempre liberándose. El trabajo vivo es inherente al capital; se encuentra constreñido en las mismas instituciones en las que nace, pero constantemente se las arregla para destruirlas. Por consiguiente, la crítica debe ponerse a la altura del antagonismo y de las subjetividades revolucionarias, definiendo y redefiniendo sus figuras cambiantes, mostrando cómo su movimiento y sus progresivas transformaciones entran constantemente en conflicto y destruyen los nuevos ordenamientos del derecho y el Estado. Son éstas las dos caras de una crítica de la forma-Estado que considera el comunismo, “el movimiento real que supera y anula el estado de cosas actual”, como su punto de partida. Así pues, como primera hipótesis, formularemos el comunismo jurídico como un método de pensamiento ajeno a toda dimensión de la racionalidad instrumental del derecho y el Estado, un método que destruye esa racionalidad.

Sin embargo, un método negativo no es suficiente. La crítica debe plantear también un proyecto. El comunismo debe concebirse como una critica total en el sentido nietzscheano: no sólo una destrucción de los valores presentes, sino también una creación de nuevos valores; no sólo una negación de lo existente, sino también una afirmación de lo que brota como una irrupción. En este sentido, la crítica de la forma-Estado consiste también en la propuesta de una alternativa real. Este aspecto positivo de una crítica marxista debe cimentarse a su vez en la idea y la experiencia del trabajo vivo. El trabajo vivo es la fuerza que desde dentro plantea constantemente no sólo la subversión del proceso de producción capitalista, sino también la construcción de una alternativa. Dicho de otra manera, el trabajo vivo no sólo rechaza su abstracción en el proceso de valorización capitalista y de producción de plusvalor, sino que a su vez plantea un esquema alternativo de valorización, la autovalorización del trabajo. Así pues, el trabajo vivo es una fuerza activa, no sólo de negación, sino también de afirmación. Las subjetividades producidas en los procesos de auto valorización del trabajo vivo son los agentes que crean una socialidad alternativa. (En el capitulo III analizaremos lo que denominamos “prerrequisitos del comunismo” ya existentes en la sociedad contemporánea.) La expresión y la afirmación de la potencia de la colectividad, la multitud, en tanto que movimiento incontenible de la transformación material de la organización social del trabajo y de las normas que aseguran su eficacia, son la fuerza que anima el esquema trascendental del comunismo jurídico. Este esquema es trascendental en un sentido fuerte. Dicho de otra manera, no es formal sino ontológico, no es teleológico sino pragmático; no remite a ninguna necesidad ni se encomienda a transición alguna, antes bien, presupone siempre nuevos procesos de lucha, nuevas configuraciones de productividad y nuevas expresiones de poder constituyente. Como decíamos, en su aspecto negativo la crítica de la forma-Estado considera el comunismo como punto de partida, pero ahora, en su aspecto positivo, la critica reconoce en el comunismo su punto de llegada.

 En la medida en que el comunismo jurídico se presenta como critica total, ha de ser reconocido a su vez como crítica inmanente. Esta máquina destructiva y creativa que esperamos poder aprehender con un método crítico marxista no es otra sino aquella que se define por el grado real alcanzado por las luchas sociales y la cualidad de la composición de las subjetividades revolucionarias. Lo que significa, en primer lugar, que el derecho y el Estado sólo pueden definirse como una relación, un horizonte constantemente abierto que, sin duda, pueden estar sobredeterminados, pero cuya esencia siempre puede remitirse          -como de hecho sucede- a la dinámica y la fenomenología de la relación de fuerzas entre sujetos sociales.  En segundo lugar, significa que nada en el ámbito del derecho y el Estado pueden ser arrancado del plano de la más absoluta inmanencia: ni una primera fundación, ni una tabla de derechos naturales, ni un esquema ideológico, ni siquiera un paradigma constitucional. Al igual que el dinero, el derecho (que repite en el sistema capitalista muchas de las figuras que en este adopta el dinero) no es portador de valores que le sean propios, sino tan sólo de aquellos que los conflictos y las necesidades de la reproducción de la sociedad capitalista, de su división del trabajo y su explotación producen cada día. El elemento invariable de la función ideológica del derecho y del estado siempre es menos real que los elementos variables que constituyen su consistencia presente, su permanente contingencia. En este sentido, es completamente irreal. La tarea de la crítica comunista consiste en demostrar esta irrealidad y en esclarecer las figuras afirmativas y productivas que surgen continuamente de las luchas entre las dos clases, entre la dominación y el deseo de liberación, en la frontera de este vacío.

 

 

3. TRABAJO

 

En los últimos años, el concepto de trabajo ha caído en desuso no sólo en las discusiones filosóficas, sino también en la teoría jurídica, en la teoría política e incluso en la disciplina económica. Con excesiva frecuencia el trabajo queda circunscrito al ámbito de la ética capitalista del trabajo que niega los placeres y los deseos. Nuestro análisis ha de desplegar el concepto de trabajo atravesando el espectro de la producción social, llegando a comprender incluso la esfera productiva que Marx denominara horizonte del no trabajo. (3). Esta apertura no puede llevarse a cabo limitándose a una mera referencia a su uso en la tradición marxista, sino que debe a su vez acudir a otras fuentes en su esfuerzo por aprehender los procesos contemporáneos de producción de subjetividades sociales, de la socialidad y de la sociedad misma.

El concepto de trabajo remite, ante todo, a una problemática del valor. De hecho, en nuestro uso de los términos, los conceptos de trabajo y valor se implican uno a otro: por trabajo entendemos una práctica creadora de valor. En este sentido, el trabajo funciona como una analítica social que interpreta la producción de valor a través de todo un espectro social, en términos económicos y culturales por igual. Ante todo, habría que distinguir esta concepción del trabajo de los numerosos intentos contemporáneos de emplear la performance o la “performatividad” como un paradigma del análisis y de la práctica social: aunque la expresión performance hace hincapié en la importancia social de las prácticas significantes o discursivas, utilizamos trabajo en su lugar para centrarnos en las prácticas creadoras del valor (4). Esta atención preferentemente a los procesos de valorización nos parece la óptica más adecuada para observar la producción, no simplemente de saberes e identidades, sino de la sociedad y de las subjetividades que la animan, para observar, en realidad la producción de la producción misma.

No obstante, cabe plantear la relación entre trabajo y valor de varias maneras diferentes. En la sociedad capitalista, el trabajo apunta a una alternativa primaria y radical: una alternativa que permite que el análisis del trabajo se plantee no sólo como una fuerza destructiva contra la sociedad capitalista, sino también como la propuesta o la afirmación de otra sociedad. De este modo Marx concebía la teoría del valor-trabajo de dos formas, desde dos perspectivas, una negativa y otra afirmativa. La primera perspectiva comienza con la teoría del trabajo abstracto. Marx siguiendo a las principales corrientes económicas de su tiempo, reconoció que el trabajo está presente en todas las mercancías y es la sustancia común a todas las actividades productivas. Desde esta perspectiva, todo trabajo puede reducirse a trabajo abstracto, lo que nos permite aprehender, por debajo de todas las formas particulares que presenta el trabajo en determinadas circunstancias, una fuerza de trabajo social global que puede trasladarse de un uso a otro en función de las necesidades sociales. Marx pasó de esta visión cualitativa a una concepción cuantitativa centrada en la medida del valor del trabajo. La cantidad de valor expresa la relación existente entre un determinado bien y la proporción del tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción. El principal cometido de esta teoría consiste en la investigación de las leyes económicas y sociales que gobiernan el despliegue de la fuerza de trabajo entre los diferentes sectores de la producción social y, de este modo, sacar a la luz los procesos de valorización capitalista. Una de las principales funciones de esta ley del valor consiste en dejar sentado que en una sociedad de productores de mercancías, aunque no exista centralización ni coordinación, existe un modo de efectuar elecciones sociales, hay un orden. La ley del valor revela la racionalidad que subyace en las operaciones que los capitalistas llevan a cabo a ciegas en el mercado. De este modo, trata de explicar el mantenimiento del equilibrio social dentro del alboroto de las fluctuaciones accidentales. Básicamente, en esta primera teoría del valor-trabajo Marx desarrolla ulteriormente y refina los análisis de los economistas capitalistas de la época.

Sin embargo, en la obra de Marx la teoría del valor-trabajo se presenta a su vez de otra forma, una forma que se aparta radicalmente de las teorías capitalistas para centrarse no en los procesos de valorización capitalista, sino, por el contrario, en los procesos de autovalorización (Selbstverwertung) (5). En esta forma, Marx consideraba el valor del trabajo no como figura de equilibrio, sino como figura antagonista, como el sujeto de una ruptura dinámica del sistema. De este modo, el concepto de fuerza de trabajo es considerado como un elemento valorizador de la producción relativamente independiente del funcionamiento de la ley capitalista del valor. Lo que significa que la unidad de valor se identifica ante todo en su relación con el “trabajo necesario” que no es una cantidad fija, sino un elemento dinámico del sistema. El trabajo necesario es un determinado históricamente por las luchas de la clase obrera contra el trabajo asalariado, encaminadas a transformar este mismo trabajo. Lo que significa que, aunque en la primera teoría el valor quedaba fijado en las estructuras del capital, en esta segunda teoría tanto el trabajo como el valor son elementos variables.

Así pues, la relación existente entre trabajo y valor no es unidireccional. Como han reconocido muchos estudiosos en los últimos treinta años, no basta con poner la estructura económica del trabajo como fuente de una superestructura cultural del valor; hay que desbaratar esta noción de base y superestructura. Si el trabajo es la base del valor, a su vez el valor es la base del trabajo (6). La consideración de lo que es trabajo o práctica creadora de valor depende siempre de los valores existentes en un contexto social e histórico dado; en otras palabras, el trabajo no ha de definirse sencillamente como actividad, como cualquier actividad, sino específicamente como la actividad socialmente reconocida como productora de valor. La definición de las prácticas que comprende el trabajo no viene dada o fijada de una vez por todas, antes bien, resulta de una determinación histórica y social, de tal forma que la definición misma constituye un escenario móvil de la contestación social. Por ejemplo, ciertas líneas de la investigación y determinadas prácticas feministas, a partir de un análisis de la división de género del trabajo, han puesto de manifiesto las diferentes formas de trabajo afectivo, de trabajo de cuidado, y de trabajo en la familia tradicionalmente definidas como trabajo de las mujeres (7). Estos estudios han demostrado con claridad de que modos tales formas de actividad producen redes sociales y la sociedad misma. A resultas de estos esfuerzos, hoy tales prácticas creadoras de valor pueden y deben ser reconocidas como trabajo. De nuevo, lo importante es que el concepto mismo de trabajo es móvil y se define históricamente a través de la contestación. En este sentido, la teoría del valor-trabajo es a su vez una teoría del trabajo-valor.

Así pues, para llevar a cabo una crítica utilizando la categoría de trabajo desde esta segunda perspectiva, debemos estar continuamente en sintonía con sus instancias socio históricas. El fenómeno general de la transformación del trabajo al que hemos asistido en los últimos años es el paso a lo que llamamos la sociedad-fábrica. La fábrica ya no puede concebirse como sede paradigmática o como la concentración del trabajo y la producción; los procesos de trabajo se han trasladado fuera de los muros de la fábrica para irrumpir en toda la sociedad. Dicho de otra manera, el manifiesto declive de la fábrica como sede de la producción no implica un declive del régimen y de la disciplina de la producción de fábrica, antes bien, significa que esta ya no queda circunscrita a un lugar particular de la sociedad. Se ha introducido en todas las formas de producción social, difundiéndose como un virus. En la actualidad, toda la sociedad esta impregnada hasta los tuétanos del régimen de fábrica, es decir, de las normas de las relaciones de producción específicamente capitalistas. A la luz de estas transformaciones, se hace preciso revisar y repensar una serie de consideraciones marcianas. Por ejemplo, en la sociedad-fabrica, la tradicional distinción conceptual entre trabajo productivo e improductivo y entre producción y reproducción, que incluso en otros periodos presentaban una dudosa validez, debe hoy considerarse superada (8).

La generalización del régimen de fábrica se ha visto acompañada por un cambio en la naturaleza y la cualidad de los procesos de trabajo. En nuestras sociedades, el trabajo tiende cada vez más a hacerse inmaterial: trabajo intelectual, afectivo y técnico-científico, el trabajo del cybord. Las redes cada vez más complejas de la cooperación laboral, la integración del trabajo de cuidado de un punto a otro del espectro de la producción y la informatización de un amplio abanico de procesos de trabajo caracterizan la transformación contemporánea de la naturaleza del trabajo. Marx intentó aferrar esta transformación con la referencia de un general intellect: sin embargo, es preciso aclarar que, por más que tienda hacia la inmaterialidad, este trabajo es tan corporal como intelectual. Los apéndices cibernéticos quedan incorporados al cuerpo tecnologizado y pasan a formar parte de su naturaleza. Estas nuevas formas de trabajo son inmediatamente sociales, en la medida en que determinan directamente las redes de cooperación productiva que crean y recrean la sociedad.

Así pues, parece que, en el preciso momento en que el concepto de trabajo se ve desplazado a los márgenes de los discursos dominantes, este se reafirma y ocupa el centro de la discusión. Que la clase obrera industrial ha perdido su posición central en la sociedad, que la naturaleza y las condiciones del trabajo se han modificado profundamente e, inclusive, que lo que cabe reconocer como trabajo ha cambiado enormemente, todo esto parece obvio. Sin embargo, estas mismas transformaciones, lejos de conceder un carácter marginal al concepto de trabajo, vuelven a proponer su insistente centralidad. Pese a la bancarrota inapelable de la primera ley del valor-trabajo, que intentaba descifrar el sentido de nuestra historia en nombre de la centralidad del trabajo proletario y de su reducción cuantitativa siguiendo el paso marcado por el desarrollo capitalista, esta no invalida una serie de hechos, determinaciones y consistencias históricas: el hecho, por ejemplo, de que la organización del Estado y de su derecho está ligado en gran parte a la necesidad de construir un orden de reproducción social basado en el trabajo y de que la forma del Estado y de su derecho se transforma con arreglo a las modificaciones de la naturaleza del trabajo. Los horizontes monetarios, simbólicos y políticos que se presentan a veces en sustitución de la ley del valor como elementos constitutivos del lazo social se las arreglan para expulsar al trabajo del ámbito de la teoría, pero no, desde luego, para expulsarle de la realidad. En efecto, en la era posindustrial, en la globalización del sistema capitalista, de la sociedad-fábrica y en la fase triunfal de la producción informatizada, la presencia del trabajo en el centro del mundo de la vida y la extensión de la cooperación social de un punto a otro de la sociedad se hace total. Lo que nos conduce a una paradoja: en el preciso momento en que la teoría deja de ver al trabajo, el trabajo se ha tornado en todas partes la sustancia común. El vaciado teórico del problema del trabajo corresponde a su máxima riqueza de significados como sustancias de la acción humana de una parte a otra del globo. Aunque resulta evidente que en esta totalidad de referencia -dada la imposibilidad de considerar el trabajo como algo realmente (o inclusive tan sólo conceptualmente) trascendente- la ley del valor estalla en pedazos, resulta evidente a su vez que esta inmersión en el trabajo constituye el problema fundamental, no sólo de la economía y la política, sino también de la filosofía. El mundo es trabajo. Así pues, Marx tal vez se equivocaba cuando formulaba el trabajo como sustancia de la historia humana, pero no por ir demasiado lejos, sino por no ir lo suficiente.

 

 

4. SUJETO

 

En respuestas a las últimas e imponentes transformaciones de la sociedad contemporánea, numerosos autores (a menudo agrupados bajo la confusa bandera del postmodernismo) han definido el abandono de las teorías del sujeto social y el reconocimiento de las subjetividades en términos puramente individualistas ¡o bien no reconociéndolas a secas! A nuestro juicio, es posible que tales argumentos hayan identificado una transformación real; sin embargo, han sacado de esta una conclusión equivocada. Dicho de otra manera, la victoria del proyecto capitalista y la subsunción real de la sociedad en el capital han generalizado inequívocamente el dominio del capital y de sus formas de explotación, delimitando opresivamente los confines de la posibilidad real, cegando el mundo de la disciplina y el control y, como diría Foucault, haciendo de la sociedad un sistema “sans dehors” [sin afuera]. Sin embargo, este mismo hecho encamina a las subjetividades y al pensamiento crítico hacia una nueva tarea: la construcción de aquellas como nuevas máquinas de una producción positiva del ser que no puede expresarse sino como una nueva constitución, como una revolución radical. La crisis del socialismo, la crisis de la modernidad y la crisis de la ley del valor no invalidan los procesos de valorización social y la constitución de subjetividad ni abandonan estos procesos (con imperdonable hipocresía) al destino único de la explotación. Antes bien, estas transformaciones imponen nuevos procesos de constitución subjetivas: no fuera, sino dentro de la crisis que experimentamos, es decir, que la organización de las viejas subjetividades experimenta. Así pues, la expresión de una nueva teoría de la subjetividad tiene cabida en este nuevo espacio crítico y reflexivo y, a su vez, esta nueva definición de la subjetividad supone una enorme innovación teórica para el diseño de un proyecto de comunismo.

De hecho, el problema de la subjetividad aparece en la obra de Marx. Este construye la teoría de un proceso de constitución de clase ya históricamente determinado. En sus obras principales, como El capital o los Grundrisse, el interés en las prácticas subjetivas se ajustaba en gran medida a dos necesidades: en primer lugar, subrayar la necesidad objetiva de los procesos de constitución subjetiva y por ende, en segundo lugar, excluir toda referencia utópica del horizonte de la acción proletaria. Sin embargo, en la práctica ambas necesidades delatan una paradoja que recorre el pensamiento de Marx: la paradoja que supone encomendar la liberación de la subjetividad revolucionaria a un “proceso sin sujeto”. De ahí que pueda parecer que Marx acabara exponiendo el nacimiento y el desarrollo de la subjetividad revolucionaria así como el advenimiento del comunismo como productos de una especie de “historia natural del capital”. Es evidente que algo falla en el desarrollo de este análisis marciano. En realidad, el mismo Marx que formulaba la lucha contra la trascendencia y la alineación como origen de su filosofía y configuraba el movimiento de la historia humana como la lucha contra toda explotación presentaba también, por el contrario, la historia en la estela del positivismo científico, regida por una necesidad económico-naturalista. De tal suerte que el materialismo se ve privado de ese inmanentismo absoluto que, en la filosofía moderna, constituye su dignidad y su fundamento.

La subjetividad debe aprehenderse atendiendo a los procesos sociales que animan la producción de la subjetividad. El sujeto, como comprendiera claramente Foucault, es al mismo tiempo producto y productivo, constituido en y constitutivo de las vastas redes del trabajo social. El trabajo es tanto sujeción como subjetivación -“le travail de soir sur soi” [el trabajo de sí sobre sí mismo]-, razón por la cual han de desecharse todas las nociones de voluntad libre o de determinismo del sujeto. La subjetividad se define simultánea e igualmente por su productividad y su producibilidad, por sus capacidades de producir y de ser producida.

Si estudiamos las nuevas cualidades de los procesos de trabajo e investigamos las nuevas instancias del trabajo inmaterial y de la cooperación social en sus diferentes formas, podemos comenzar a identificar los circuitos alternativos de la valorización social y las nuevas subjetividades que resultan de estos procesos. Algunos ejemplos serán útiles para aclarar este punto. En un conjunto coherente de estudios emprendido en Francia con motivo de las últimas luchas políticas de las trabajadoras de los hospitales y de otras instituciones sanitarias, algunas autoras han hablado de un “valor de uso específico del trabajo femenino” (9). Estos análisis muestran cómo el trabajo en los hospitales y en las instituciones de asistencia pública, desempeñado su mayor parte por mujeres, presupone, crea y reproduce valores específicos o, para ser más precisos, si analizamos con mayor detenimiento este tipo de trabajo, constatamos la existencia de un terreno de la producción de valor en el cual las componentes de ese trabajo, sumamente técnicas y afectivas al mismo tiempo, parecen haberse tornado esenciales e irreemplazables para la producción y la reproducción de la sociedad. En el curso de sus luchas, las enfermeras no sólo han planteado el problema de sus condiciones laborales, sino que al mismo tiempo han introducido en el debate la cualidad de su trabajo, tanto en lo relativo al paciente (atendiendo las necesidades de un ser humano que se enfrenta a la enfermedad y la muerte) como en lo referente a la sociedad (ejerciendo las prácticas tecnológicas de la medicina moderna). Lo fascinante es que en el curso de las luchas de las enfermeras estas formas  específicas de trabajo y su terreno de valorización han producido nuevas formas de autoorganización y una figura subjetiva completamente original: las coordinations [coordinadoras]. La especificidad de la forma del trabajo de las enfermeras, afectivo y técnico-científico, lejos de encerrarse sobre sí misma, ejemplifica el modo en que los procesos de trabajo constituyen la producción de subjetividad.

Las luchas vinculadas al activismo contra el sida forman parte de este mismo terreno. Un componente de Act-Up y de los demás elementos del movimiento antisida en Estados Unidos ha consistido no sólo en la crítica de las acciones del establishment científico y médico en lo que respecta a la investigación y el tratamiento del sida, sino también en la intervención directa en el campo técnico y en la participación en los esfuerzos científicos. “No sólo tratan de reformar la ciencia ejerciendo una presión desde fuera -escribe Steven Eptein-, sino también de hacer ciencia situándose en su interior. No se limitan a impugnar los usos de las ciencias, o el control sobre la ciencia, sino que a veces llegan incluso a impugnar los contenidos mismos de la ciencia y los procesos a través de los cuales ésta es producida” (“Democratic Science? AIDS Actividm and the Contested Construction of Knowledge”, p.37). Un amplio segmento del movimiento antisida  se ha convertido en experto en los problemas y los procedimientos médicos y científicos relativos a la enfermedad, hasta el punto de ser capaces no sólo de controlar puntualmente el estado de sus propios cuerpos, sino también de insistir en la necesidad de experimentar determinados tratamientos, en la autorización y la disponibilidad de determinados medicamentos y en el empleo de determinados procedimientos, en un complejo esfuerzo para prevenir, curar y hacer frente a las dolencias. El altísimo nivel del trabajo técnico-científico que caracteriza al movimiento abre terreno de una nueva figura subjetiva, una subjetividad que no sólo ha desarrollado las capacidades afectivas necesarias para vivir con la dolencia y hacerse cargo de otras personas, sino que además ha incorporado a su figura capacidades científicas avanzadas. Una vez que identificamos el trabajo como inmaterial, altamente científico, afectivo y cooperativo (una vez, dicho de otra manera, que se revela su relación con la existencia y con las formas de vida y se define como una función social de la comunidad), estamos en condiciones de ver como de los procesos de trabajo se desprende la elaboración de redes de valorización social así como la elaboración de subjetividades alternativas.

La producción de subjetividad es siempre un proceso de hibridación, de cruce de fronteras, de tal forma que la historia contemporánea este híbrido subjetivo se produce cada vez más en el interfaz entre ser humano y máquina. Hoy, la subjetividad, despojada de todas sus cualidades aparentemente orgánicas, surge de la fábrica como un brillante ensamblaje tecnológico. “Antiguamente, los hombres echaban raíces en las circunstancias de la vida en que caían”, escribió Robert Musil hace décadas, “y ésta era una manera segura de encontrarse a sí mismos; pero hoy, en la barahúnda general en que se tiende a desligar todo de su suelo y fundamento, sería necesario también, en la producción del alma, por decirlo así, sustituir la tradición de la artesanía por la inteligencia de la fabrica” (10). La máquina es parte integrante del sujeto, no como un apéndice, una especie de prótesis, como si fuera una entre otras, de sus cualidades; antes bien, el sujeto es a la vez humano y máquina hasta la médula, se trata de algo que le es connatural. El carácter técnico-científico del movimiento antisida y el carácter cada vez más inmaterial del trabajo social general pone de manifiesto la nueva naturaleza humana que corre por nuestros cuerpos. En la actualidad, el cyborg es el único modelo de que disponemos a la hora de teorizar la subjetividad (11). Cuerpos sin órganos, seres humanos sin atributos, cyborgs: éstas son las figuras subjetivas producidas y productivas en el horizonte contemporáneo, las figuras subjetivas capaces de comunismo en la actualidad.

En efecto, la aprehensión del proceso histórico real es lo que nos libera de toda ilusión acerca de “la desaparición del sujeto”. Así pues, cuando e capital ha subsumido completamente en su seno a la sociedad, cuando la historia moderna del capital ha llegado a su fin, la subjetividad, como motor de la acción transformadora mediante el trabajo y como índice metafísico de la potencia del ser, nos anuncia en voz alta que la historia no ha terminado. O mejor aún, la teoría de la subjetividad vincula estrecha y necesariamente esta frontera a aquella revolución, cuando atraviesa el territorio desolado de la subsunción real y sufre el encantamiento, juguetón o angustiado, de la posmodernidad, reconociéndolas, sin embargo, no como limites insuperables, sino como pasos necesarios de una reactivación de la potencia del ser mediante la subjetividad. 

 

 

5. POSMODERNO    

 

Casi todo el mundo ha reconocido ya la inutilidad de continuar argumentando “a favor” o “en contra” de la posmodernidad, como si nos encontráramos en el umbral de una nueva época decidiendo si zambullirnos o no en ella. Formamos parte de esta nueva época irrevocablemente, de ahí que si hemos de formular una crítica o una alternativa al estado de cosas actual, debemos hacerlo desde dentro. La posmodernidad –o como se quiera denominar el periodo que vivimos- existe, y aunque no cabe duda de que comparte muchos elementos comunes con periodos anteriores, constituye un cambio significativo respecto a nuestro pasado reciente. A nuestro juicio, la razón por la que la discusión sobre la posmodernidad ha acarreado tanta confusión se debe en parte a que muchos teóricos (inclusive aquellos que analizan las formas cambiantes del capitalismo) omiten en sus análisis la existencia de los antagonismos y de las líneas del conflicto de clases que definen aquella. Dicho de otra manera, una vez reconocida la posmodernidad como el estado de cosas actual, habría que concentrarse no sólo en las nuevas formas de dominación y explotación, sino subrayar a su vez las nuevas formas de antagonismos que rechazan esa explotación y proponen afirmativamente alternativas de organización social. Esto supone identificar los antagonismos que surgen hoy día en los procesos de trabajo dominantes y acometer su desarrollo en pos de un proyecto alternativo. Con demasiada frecuencia, los autores dan por sentado que en la época moderna los análisis sociales y políticos subordinan lo cultural a lo económico (la superestructura a la base) y que, como si se tratara de una compensación, la época posmoderna exige la inversión de esa relación subordinando lo económico a lo cultural. Lo que no hace sino añadir una imagen equivocada de la posmodernidad a una falsa concepción de la modernidad. Sin embargo, nuestra propuesta de concentrar el análisis en las actividades creadoras de valor y en los procesos de valorización rompe con los límites de lo social, lo económico, lo jurídico y lo político y obvia lo que, en primer lugar, no era en el fondo más que un problema mal planteado.

En primer lugar, o en una primera aproximación, habría que considerar el capitalismo posmoderno desde la perspectiva de lo que Marx denomina la fase de la subsunción real de la sociedad en el capital. En la fase anterior (la de la subsunción formal), el capital ejercía una hegemonía sobre la producción social, pero todavía quedaban numerosos procesos de producción cuyo origen se situaba fuera del capital, en tanto que restos de la época precapitalista. El capital subsume formalmente estos procesos externos, sometiéndolos al predominio de las relaciones capitalista. En la fase de la subsunción real, el capital ya no tiene un afuera, toda vez que estos procesos externos de producción han desaparecido. Todos los procesos productivos surgen dentro del capital mismo y, por lo tanto, la producción y la reproducción de la totalidad del mundo social tienen lugar dentro del capital. En la actualidad, las normas específicamente capitalistas de las relaciones de producción y de explotación capitalista que se desarrollan en la fábrica se han filtrado a través de los muros de la fábrica hasta penetrar y definir todas las relaciones sociales. Y cuando insistimos en que habría que identificar la sociedad contemporánea como una sociedad-fábrica lo hacemos en este último sentido (12).

Las relaciones capitalistas de producción en la época posmoderna se presentan como una especie de trascendental social. El capital parece no tener otro. El capital social ya no se limita a ser el orquestador, sino que llega incluso a presentarse como el productor en el terreno de la producción social. El capital siempre ha soñado con conseguir su autonomía y separarse del trabajo de una vez por todas. “la historia política del capital”, escribía Mario Tronti a principios de la década de 1960, es “la sucesión de sus intentos de sustraerse a la relación de clases” o, para ser mas precisos, de los “intentos de emancipación de la clase capitalista respecto a los obreros, a través de las distintas formas de dominio político del capital sobre la clase obrera” (13). En la posmodernidad, en la fase de la subsunción real del trabajo en el capital, el capital parece haber realizado su sueño y conseguido su independencia. Con la expansión de sus bases productivas en el tercer mundo, el traslado de determinados tipos de producción del Norte al Sur, la mayor compatibilidad y permeabilidad de los mercados y las facilidades de que gozan las redes de flujos monetarios, el capital ha conseguido una posición verdaderamente global. Sin embargo, la generalización posmoderna de las relaciones capitalistas trae consigo otra cara. A medida que la forma de explotación específicamente capitalista sale de la fábrica para englobar todas las formas de producción social, el rechazo de esa explotación se generaliza a su vez, atravesando el campo social. Aunque la época posmoderna nos presenta una época de control capitalista a escala global, nos presenta también el antagonismo del trabajo vivo respecto a las relaciones de producción y el potencial del comunismo con una intensidad nunca antes experimentada. El discernimiento de estas nuevas formas de antagonismo y de las alternativas será nuestro principal centro de interés en este estudio.

No obstante, no emprendemos en ningún caso un análisis general de la posmodernidad, antes bien, concentraremos nuestro foco de atención ante todo en las estructuras jurídicas de la forma-Estado contemporánea. En la época posmoderna, las prácticas jurídicas parecen una caricatura de la definición marxista del estado liberal como un “régimen totalitario” de los “derechos humanos”. Las teorías jurídicas de la posmodernidad son en buena medida variaciones sobre este tema. Por otra parte, nuestra tarea consistirá en la identificación de los procesos de trabajo y la producción de subjetividades en la relación precisa que pone en marcha su continua transformación y representa la transformación de las estructuras de poder que los gobiernan. Como decíamos, esta tarea a de concebirse en forma de una critica total. Dicho de otra manera, creemos que criticando la miseria del mundo contemporáneo, confirmada y sobredeterminada por el derecho y las estructuras del estado, en el curso de la crítica pueden liberarse las energías intelectuales y éticas capaces de abrir paso hacia el comunismo, entendiendo como un régimen político de democracia radical, como una forma de lo que Spinoza denomina el gobierno absoluto de la democracia. La crítica abre el proceso de constitución de nuevas subjetividades; la crítica es la construcción de un espacio de libertad habitado por nuevos sujetos, capacitado por la maduración y la crisis del capitalismo para plantear la problemática de acabar definitivamente con su dominio.

El reconocimiento de la posmodernidad como el presente estado de las cosas no significa, por supuesto, que en la actualidad toda la práctica y el pensamiento modernos se presenten de un modo u otro agotados y caducos. Sostendremos que resulta mas correcto y útil afirmar que lo que se ha marchitado no es la sociedad moderna sino la sociedad civil, de tal forma que cabría caracterizar nuestro mundo no de posmoderno sino de poscivil (véase  el capitulo II & 8, “la subsunción real de la sociedad en el Estado”). En cualquier caso, en nuestros días la modernidad sigue abierta y viva, toda vez que se caracteriza por la corriente del pensamiento occidental que, en los siglos que anteceden a nuestro tiempo presente, no ha dejado de presentar, contra el capitalismo triunfante, la idea de una democracia radical. Esta es la línea que en la época moderna va de Maquiavelo y Spinoza hasta Marx y, en el período contemporáneo, de Nietzsche y Heidegger hasta Foulcault y Deleuze. No se trata de una referencia filológica, sino de la afirmación de un terreno alternativo para la crítica y el pensamiento constitutivos: el terreno en el que se forman las subjetividades adecuadas a la democracia radical y, a través del trabajo, capaces de comunismo.

 

 

6. MARXISMOS

 

No hacemos referencia a una corriente alternativa en el pensamiento moderno y contemporáneo desde el punto de vista del comunismo por una mera cuestión de elegancia filológica. Lo hacemos porque estamos convencidos de que el comunismo es definible no sólo desde el punto de vista marxista, es decir, que el marxismo es sólo una de las variantes, por más que particularmente eficaz, que definen el profundo e ineludible deseo que recorre la historia de la humanidad. Cuando decimos comunismo nos referimos ante todo al método materialista. Por supuesto, a su vez el materialismo no es sólo marxiano. Por el contrario, no es ninguna casualidad que en la tradición marxista, o en las tradiciones marxistas, comenzando por Engels, encontremos formas de pensamiento y métodos de investigación que, a nuestro juicio, poco tienen que ver con un materialismo y un comunismo inmanentes. Por lo tanto, preferiríamos situar nuestro marxismo y nuestro comunismo en la gran corriente moderna de la crítica materialista (14).

No consideramos particularmente necesario hacer referencia a la obra de otros autores marxistas por el mero hecho de que se autodenominen marxistas. O, para ser más precisos, nos interesan sólo aquellos autores que se consagran a la crítica de lo existente y, en lo que concierne, a la crítica de la forma-Estado. Lo que no nos interesa es la fastidiosa costumbre que consiste en hacer constante referencia a los desarrollos de la tradición marxista y el procedimiento de obligado cumplimiento que consiste en posicionarse con respecto a otros autores marxistas que han tratado esta o aquella cuestión. En la escolástica, así como en todas las tradiciones escolásticas dogmáticas, las quaestiones se suceden una tras otra, aburridas e intactas; cada autor debe estar preparado para responderlas, y el valor de su pensamiento de reduce a la relación lógica que establece con la respuesta anterior. Tal vez la tradición de la teoría marxista del estado se preste con demasiada facilidad a este tipo de procedimiento estéril. Sin embargo, cuando intentamos librarnos de estas cuestiones de ortodoxia, no pretendemos sugerir que nos hemos desembarazado de toda tradición de la reflexión marxista acerca del estado desarrollada en los siglos XIX y XX. A nuestro juicio es evidente, como lo será para nuestros lectores, que nos sentimos profundamente en deuda con muchos pensadores de la tradición marxista, aunque no hagamos referencia directa a ellos. Por ejemplo, adoptamos y desarrollamos el pensamiento de E.B. Pashukanis y su penetrante formula: “derecho es igual a mercado”; hemos asimilado la concepción gramsciana de la relación entre estructura y superestructura, su transformación en el  concepto de hegemonía y las reflexiones acerca de la “revolución pasiva”; aunque rebatimos la teoría de los “aparatos ideológicos del estado” de Louis Althusser en sus aspectos concretos, no obstante tratamos de recuperarla para la definición y la crítica del uso estatal de la ideología en la época posmoderna (por otra parte, el propio Althusser adoptó este enfoque en sus últimas obras); aceptamos, a la vez que criticamos, determinadas clasificaciones de Nicos Poulantzas y Mario Tronti acerca de la “autonomía de lo político” cuando hablamos de la crisis del concepto de sociedad civil, etcétera.

Todo lo cual, sin embargo no nos convierte en conservadores particularmente celosos de la tradición, de ahí que no ocultemos nuestro malestar cuando se nos invita a situarnos en la tradición y formar parte del desfile. Nos encontramos más a nuestras anchas en la tradición de la crítica materialista, de la inmanencia absoluta y del comunismo. Nos interesa la crítica del “presente estado de las cosas”. Nuestro método consiste íntegra y exclusivamente en impugnar la sustancia de las cosas, en impugnar la forma-Estado en vez de impugnar lo que otros autores marxistas han dicho al respecto. E inclusive cuando hablamos explícitamente de corrientes teóricas del marxismo, lo que nos interesa no es tanto nuestra posición con respecto a los distintos autores sino el surgimiento, a través de la crítica colectiva, del estado de cosas actuales, y en particular de la nueva figura de la forma-Estado. En pocas palabras, consideramos productiva no la relación de una teoría con otra, sino la sinergia de los esfuerzos encaminados a aprehender y criticar el objeto de estudio.

En este contexto, no habría de parecer paradójico que a menudo prefiramos leer a los teóricos burgueses del Estado. John Maynard Keynes, John Rawls y los demás autores criticados en este libro sacan a la luz los momentos críticos de la vida del estado burgués desde su interior. Mientras que en ocasiones la tradición marxista aplana y clasifica los fenómenos estudiados (y la tradición se ha mostrado poderosa a la hora de realizar esta operación de sublimación vacía), la devoción de los teóricos burgueses hacia su objeto amado y su inmersión en la cultura hegemónica nos permiten comprender el fenómeno desde dentro. Marx dijo en una ocasión que a menudo los reaccionarios nos enseñan más que los revolucionarios acerca de la revolución. Los reaccionarios dicen la verdad acerca del objeto que aman, ya sea el Indian Office o  el Banco de Inglaterra para Keynes, o la jurisprudencia constitucional para Rawls. Su crítica rasga los velos de la realidad que la razón crítica aspira a comprender con el fin de subvertirla. Autores como Keynes y Rawls forman parte íntegra e inseparablemente del objeto de la crítica revolucionaria. Marx se movía en este mismo sentido. Para Marx, Adam Smith y el mercado, David Ricardo y el comercio del grano, Tooke y Fullerton y el banco de Inglaterra, Carey y la industria yanqui son lo mismo. Su estudio de estos autores condujo a la definición de las contradicciones de su pensamiento sólo en la medida en que éstas eran a su vez contradicciones de las cosas. El materialismo se rige siempre por el amor de las cosas, y sólo el pensamiento nominal es pensamiento verdadero, parte de las cosas, concreto como las cosas. En este sentido, la crítica no separa los conceptos, sino que hiende y atraviesa las cosas.

Si este libro tuviera que transmitir un mensaje o un llamamiento, habría de ser éste: volvamos a hablar de las cosas, y de las teorías como parte de las cosas; no penetremos en la esfera del lenguaje para convertirla en un juego, sino para comprobar cuánta realidad ésta capaz de aprehender.

 

 

7. TRAVESIAS (15)

 

Este libro contiene ensayos escritos durante un periodo de treinta años. No obstante, su unidad de propósito no debe plantear grandes dudas: liberar la potencia del trabajo vivo de las prisiones que construyen el Estado y el derecho para hacer posible la explotación. La única clave conceptual que guía este conjunto de ensayos es la crítica del nexo, creativo y monstruoso, dinámico y represivo, que une trabajo y política y al mismo tiempo los separa. La trayectoria fundamental que seguimos, no siempre explícita pero que en cualquier caso debería quedar clara, involucra la producción de los elementos críticos y sustanciales que nos permitan escribir finalmente aquellos dos capítulos de El capital que fueron proyectados en los Grundrisse pero nunca fueron redactados: el capítulo sobre la dinámica subjetiva del salario (como modo de existencia de la clase obrera) y el capítulo sobre el Estado (como escenario del conflicto de clases).

Sin embargo, por más que la unidad de propósito del libro quede clara para el lector, no debe quedar menos claro que este arco del discurso esta marcado y fracturado por desarrollos históricos y revoluciones ontológicas. Durante los treinta años de la composición de esta obra, hemos asistido al transito más importante del siglo XX: la revolución de la década de 1960 y el despliegue de sus efectos hasta el hundimiento del imperio soviético en 1989. Dicho de otra manera, en este libro asistimos al paso del “obrero masa” al “obrero social”, de la sociedad fordista a la sociedad informatizada y automatizada, del trabajo regulado al trabajo autónomo y cooperativo, al trabajo inmaterial y creativo. Se trata del mismo tránsito social que, en la composición misma de la productividad general de los sistemas, ha producido nuevas subjetividades, ha definido nuevas relaciones culturales y políticas y por ende ha determinado un cambio en el curso de la historia. Esta ruptura radical en la historia de la modernidad y la aparición del nuevo paradigma de la posmodernidad forman parte del núcleo de este libro y dictan el ritmo de los temas a los que se enfrenta. Este se despliega mediante la transformación de los objetos y de las determinaciones subjetivas a los que se consagra la metodología revolucionaria del materialismo.

A lo largo de estos ensayos, hemos intentado aplicar el método materialista a la transformación de la modernidad, de una manera que se corresponde con el modo en el que el método materialista fue planteado y desarrollado en los comienzos de la modernidad. Nunca debe confundirse el materialismo con el desarrollo de la modernidad; el materialismo persistió como una alternativa durante todo el desarrollo de la modernidad: una alternativa constantemente reprimida pero siempre dispuesta a renacer una vez más. El Renacimiento descubrió la libertad del trabajo, la vis viva [fuerza viva]: el materialismo la interpretó y la modernidad capitalista la subyugó. En nuestros días el rechazo del trabajo asalariado y el desarrollo de las fuerzas productivas intelectuales vuelven a proponer, intacta, aquella alternativa aplastada y expulsada en los albores de la modernidad. La vis viva de la alternativa materialista a la dominación del idealismo y el espiritualismo capitalista nunca llegó a extinguirse del todo. Es menos probable que se extinga hoy, cuando las ideologías posmodernas de la burguesía dominante –ideologías ajadas a primera vista- tratan de tejer nuevas redes de dominación en torno al surgimiento de nuevas subjetividades antagonistas, en torno a la intelectualidad de masas del trabajo productivo. El trabajo vivo, ese indomable Dionisos de la libertad y el comunismo, no se presta a éste juego. Si la forma del trabajo tiende a hacerse completamente inmaterial, si el mundo de la producción puede ser descrito en la actualidad desde la perspectiva de lo que Marx denominara general intellect, entonces el trabajo vivo anuncia sobre este terreno el espacio para la recomposición política del antagonismo. ¿Por qué no apropiarse de la naturaleza inmaterial del trabajo vivo? ¿Por qué no llamar robo a la propiedad privada de los medios de producción, mil veces más si cabe, habida cuenta de que se ejerce también sobre nuestro trabajo inmaterial, sobre la naturaleza más profunda e indomable de la humanidad? ¿Por qué no, en cualquier caso, moverse científicamente en este ámbito, reconstruyendo la dinámica de la dominación, el funcionamiento del Estado y el derecho, en tanto que funciones de las maquinaciones despreciables y absurdas de aquello que esta muerto? Vampiros y zombis parecen, más que nunca, las metáforas más apropiadas para caracterizar el dominio del capital.

Mediante la aplicación continua de este método, abordaremos nuestro objeto a medida que atraviese estos tránsitos históricos, criticando el mundo del capital, que intenta renovar en la época posmoderna la dominación que ejerciera sobre la época moderna. Nuestra crítica del Estado posmoderno, posindustrial y posfordista sigue siendo y será siempre una critica comunista, una critica total, afirmativa y dionisíaca. El comunismo es el único creador dionisíaco.

 

 

Notas:

 

(1)        Véase Norberto BOBBIO, “Esiste una teoria dottrina marxista dello Stato?” y “Quali alternative alla democrazia rappresentativa”, Mondo Operario (septiembre-octubre de 1975). La réplica de Antonio Negri, “Esiste una dottrina marxista dello Stato?”, aparece publicada en Antonio NEGRI, La forma Stato. Per la critica dell`economia politica della costituzione, Milán, Feltrinelli, 1977 [de próxima publicación en esta misma colección (N. del T.)].

 

(2)        Karl MARX y Friedrich ENGELS, La ideología alemana, Barcelona, Editorial Critica, 1997, p. 37.

 

(3)        Hanna Arendt intenta establecer distinciones entre labor [labor], que remite a la naturaleza y la necesidad, work [trabajo], que atañe a la artificialidad, y activity  [actividad], que atañe a la pluralidad o la socializad. Véase The Human Condition, en particular pp. 7 ss. [ed. cast., La condición humana, Barcelona, Seix Barral, 1974]. Sin embargo, estas distinciones terminológicas no nos parecen útiles, porque, en términos generales, las practicas sociales atraviesan simultáneamente todos y cada uno de estos planos. Dicho de otra manera, consisten en un flujo continuo. Así pues, en este texto utilizaremos el término labor [trabajo] para referirnos por igual a prácticas relativa a necesidades “naturales”, deseos “artificiales” y relaciones sociales.

 

(4)        Para un ejemplo de la propuesta de la preformatividad como modelo de práctica social, véase Judith BUTLER, Gender Trouble, Nueva York, Routledge, 1990, en particular pp. 128-149 [ed. cast.: El género en disputa, Barcelona, Paidós, 2001]. Muchos de los análisis que se centran en las prácticas significantes o discursivas parecen inspirarse en la obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe y, en el fondo, en una particular interpretación de Derrida.   

 

(5)        Los analistas marxianos de los procesos de autovalorización aparecen principalmente en los Grundrisse. Volveremos sobre este concepto en distintos lugares del texto. Para una análisis prolijo del concepto de autovalorización en los Grundrisse, véase Antonio NEGRI, Marx más allá de Marx, Madrid, Ediciones Akal, 2001 [edición original: Marx oltre Marx, Milán, Feltrinelli, 1979].

 

(6)        Diane ELSON, “The Value Theory of Labour”, en Diane ELSON (ed.) Value: The representation of Labour in Capitalism, Atlantict Highlands, N. J., Humanities Press, 1979, p. 123, nos proporciona una esmerada exposición de “La teoría del valor-trabajo” en la obra de Marx. “Mi tesis es que el objeto de la teoría marxiana del valor era el trabajo. El problema no consiste en buscar una explicación de por qué el trabajo adopta la forma que adopta y cuáles son las consecuencias políticas de ello”.   

 

(7)        Véase, entre otras, Nancy HARTSOSK, Money, Sex and Power: Towards a Feminist Historical Materialism, Boston, Northeastern University Press, 1985, pp. 234-240; Hillary ROSE, “Hand, Brain and Heart: A Feminist Epistemology for the Natural Sciences”, Signs 9, 1 (1983), pp. 73-90; y Micaela DILEONARDO, “The Female World of Cards and Holidays: Women, Families, and the Work  of Kinship”, Signs 12, 3 (1987), pp. 440-453.

 

(8)        También en este caso vemos cómo los estudios sobre el trabajo femenino y el trabajo doméstico han sido uno de los caminos que han llevado a poner de manifiesto la inaplicabilidad de la distinción marxiana entre trabajo productivo y reproductivo. Véase, por ejemplo, Zillah EISNSTEIN “Developig a Theory of Capitalist Patriarchy and Socialist Feminism”, en Zillah EISNSTEIN (ed.), Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, Nueva York, Monthly Review Press, 1979, pp. 5-40, y Maríarosa DALLA COSTA, “Women and the Subversion of the Community”, en Maríarosa DALLA COSTA y Selma JAMES, The Power of Women and the Subversion of the Community, Bristor, Falling Wall Press, 1972 [ed. Cast.: El Poder de la Mujer y la Subversión de la comunidad, México D.F., Siglo XXI, 1975]. Michael LEBOWITZ ofrece un claro resumen de los problemas que presenta la “unilateralidad” del debate sobre el trabajo productivo en Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the Working Class, Londres, Macmilian, 1992, pp. 100-103. Por último, para una discusión sobre la necesidad de repensar algunas categorías centrales del análisis marxiano a la luz de la situación social contemporánea, véase Antonio NEGRI, “Interpretación de la situación de clase, hoy: aspectos metodológicos”, en Félix GUATTARI y Antonio NEGRI, Las verdades nómadas & General Intellect, poder constituyente, comunismo, Madrid, Ediciones Akal 1999 [edición original: “Interpretation of the class situation today: methodological aspects”, en W. BONNEFELD, R. GUNN y K. PSICHOPEDIS (eds.), Open Marxism, Volume II. Theory and Practice, Londres y Boulder/Colorado, Pluto Press, 1992, pp. 78 ss.].         

 

(9)        Véase, por ejemplo, Danièle KERGOAT, “L`infirmière coordonnèe”, Futur antérieur 6 (verano, 1991), pp. 71-85. En términos más generales, sobre especificidad de las luchas de las trabajadoras en Francia, “la lógica interna de sus prácticas” y las figuras subjetivas a que dan lugar, véase Danièle KERGOAT, Les Ouvrières, París, Éditions Le Sycomore, 1982, y en particular la parte IV, “Les pratiques sociales desouvrières”. Pp. 107-131.  

 

(10)      Robert MUSIL, El hombre sin atributos, 4 vols., Barcelona, Seix Barral, 1980, vol.2, p.365.

 

(11)      El “Manifiesto Cyborg” de Donna Haraway ya ha comenzado a ser utilizado, en diferentes direcciones, por distintos estudiosos. Un ejemplo entre muchos lo constituye Celeste Olalquiaga, Megalopolis, en particular pp. 10-17. Analizaremos la conexión existente entre el cyborg y el obrero social en el cap. III, & 3, “Las bases sociales del Estado posmoderno y los prerrequisitos actuales del comunismo”.

 

(12)      Volveremos a la subsunción real y a su pertinencia para la teoría del derecho y del Estado en el capitulo II, & 2, “El derecho posmoderno y el fantasma del trabajo en la constitución”.

 

(13)      Mario TRONTI, “La estrategia del rechazo”, en Obreros y capital, Madrid, Ediciones Akal, 2000, p. 239.

 

(14)      Para un estudio de la terrible equivocación o distorsión del materialismo representada por el “Diamat”, la versión dialéctica del materialismo producida e impuesta oficialmente por la Unión Soviética estalinista, véase el & 1, “La tradizione revisionista e la concezione dello Stato” del capítulo VI de La forma Stato. Per la critica dell’ economía política della constituzione, Milán, Feltrinelli, 1977 [de próxima publicación en esta misma colección].    

 

(15)      La edición original estadounidense de El trabajo de Dionisos incluía también otros cuatro capítulos que recogían los principales trabajos de Antonio Negri acerca del Estado contemporáneo, originalmente publicados en Operai e Stato, Milán Feltrinelli, 1972 y La forma Stato. Estos trabajos conformarán parte de un próximo volumen de esta misma colección que reunirá la integridad de La forma Stato y el crucial artículo de 1967 “John Mynard Keynes e la teoría capitalística dello Stato nel 29’ ” [N. del T.].